ГРЕХ

В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, к-рую мы обычно называем грехом. ВЗ-ные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из человеческих взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и т. д. ; иудаизм добавляет к этому "долг" (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в НЗ; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, "кто делает злое пред очами Божиими"; "праведному" (саддик) обычно противопоставляется "злой" (раша'). Но истинная природа Г. с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библ. историю; из нее мы узнаем также, что это откр. о человеке есть в то же время откр. о Боге, о Его любви, к-рой Г. противится, и о Его милосердии, к-рое проявляется вследствие Г. ; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать человека от его привязанности к Г.

I. ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ГРЕХ

Среди всех повествований ВЗ рассказ о грехопадении, к-рым открывается история ч-ства, преподает уже учение, необычайно богатое по своему содержанию. Отсюда и надо исходить, чтобы понять, что такое Г., хотя само это слово здесь еще не произнесено.

1. Грех Адама проявляется по существу как непослушание, как такое действие, к-рым человек сознательно и умышленно противопоставляет себя Богу, нарушая одно из Его повелений (Быт.3. 3); но глубже этого внешнего бунтарского поступка в Писании определенно отмечается внутренний акт, от к-рого он происходит: Адам и Ева ослушались потому, что, поддавшись внушению змея, захотели "быть как боги, знающие добро и зло" (3. 5), т. е., согласно наиболее распространенному толкованию, поставить себя на место Бога с тем, чтобы решать, что - добро и что - зло; приняв свое мнение за мерило, они притязают быть единственными владыками своей судьбы и распоряжаться самими собой по своему усмотрению; они отказываются зависеть от Того, Кто их сотворил, извращая т. обр. отношение, соединявшее человека с Богом.

Согласно же Быт 2, это отношение заключалось не только в зависимости, но и в дружбе. В отличие от богов, упоминаемых в древних мифах (ср Гилгамеш Х, 3), не было ничего, в чем Бог отказывал бы человеку, сотворенному "по образу Его и подобию" (Быт.1. 26); Он ничего не оставил для Себя одного, даже и жизни (ср Прем 2. 23). И вот, по наущению змея, сначала Ева, затем Адам начинают сомневаться в этом бесконечно щедром Боге. Заповедь, данная Богом для блага человека (ср Рим.7. 10), кажется им лишь средством, к-рое Бог применил для охраны Своих преимуществ, а добавленное к заповеди предупреждение - всего только ложью: "Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в к-рый вы вкусите их (плодов древа познания), откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт.3. 4). Человек не доверял такому богу, ставшему его соперником. Само представление о Боге оказалось извращенным: понятие о бесконечно бескорыстном, ибо совершенном, Боге, не имеющем недостатка ни в чем и могущем только давать, подменяется представлением о каком-то ограниченном, расчетливом существе, целиком занятом тем, чтобы защищать себя от своего создания. Прежде чем толкнуть человека на преступление, Г. развратил его дух; поскольку же его дух был затронут в самом отношении к Богу, образом К-рого человек является, невозможно представить себе извращения более глубокого и не приходится удивляться тому, что оно повлекло за собой столь тяжкие последствия.

2. Последствия греха. - Отношения между человеком и Богом изменились: таков приговор совести. Прежде чем понести наказание в прямом смысле этого слова (Быт.3. 23), Адам и Ева, до этого столь близкие к Богу (ср 2. 25), скрываются от лица Его между деревьями (3. 8). Итак, сам человек отказался от Бога и ответственность за его проступок лежит на нем; он бежал от Бога, а изгнание из рая последовало как своего рода утверждение его собственного решения. В то же время ему пришлось убедиться, что предостережение не было ложным: вдали от Бога доступ к дереву жизни невозможен (3. 22), и смерть окончательно вступает в свои права.

Будучи причиной разрыва между человеком и Богом, Г. вносит также разрыв между членами человеческого общества уже в раю внутри самой первоначальной четы. Едва Г. совершен, как Адам себя отгораживает, обвиняя в нем ту, к-рую Бог дал ему в качестве помощницы (2. 18), как "кость от костей его и плоть от плоти его" (2. 23), и этот разрыв в свою очередь подтверждается наказанием: "К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (3. 16). В дальнейшем последствия этого разрыва распространяются на детей Адама: происходит убийство Авеля (4. 8), затем наступает царство насилия и закон сильного, воспетый Ламехом (4. 24).

Это еще не все. Тайна зла и Г. распространяется за пределы человеческого мира. Между Богом и человеком встает некто третий, о ком в ВЗ совсем не говорится - по всей вероятности чтобы не было соблазна считать его своего рода вторым богом - но кто Премудростью (Прем 2. 24) отожествляется с диаволом или Сатаной и снова появляется в НЗ.

Повествование о первом Г. завершается обетованием человеку некой реальной надежды. Правда, рабство, на к-рое он себя обрек, думая достичь независимости, само по себе окончательно; Г., однажды вошедший в мир, может только множиться, и по мере его роста жизнь действительно идет на ущерб, вплоть до того, что совсем прекращается при потопе (6. 13 слл). Начало разрыва исходило от человека; ясно, что почин примирения может прийти только от Бога. И уже в этом первом повествовании Бог и дает надежду, что придет день, когда Он примет на Себя этот почин (3. 15). Благость Божия, к-рую человек презрел, в конце концов победит, - "победит зло добром" (Рим.12. 21).

Кн. Прем. (10. 1 - LXX) уточняет, что Адам "был изъят из своего преступления". В Быт. уже показано, что эта благость действует: она сохраняет Ноя и его семью от всеобщего развращения и от наказания за него (Быт.6. 5-8), чтобы начать через него как бы новый мир (8. 17, 21 сл в сравнении с 1. 22, 28; 3. 17); в особенности, когда из смешанных в единомыслии зла "народов" (Прем 10. 5) она избрала Авраама и вывела его из грешного мира (Быт.12. 1; Ис Нов 24. 2 сл, 14), чтобы "благословились в нем все племена земные" (Быт.12. 2 сл, явно составляя противовес проклятиям в 3. 14 слл).

II. ГРЕХ ИЗРАИЛЯ

Подобно тому как Г. отметил начало истории ч-ства, так отмечено им и начало истории Израиля. При самом своем зарождении Израиль заново переживает трагедию Адама. На своем собственном опыте он в свою очередь узнает и нам показывает, что такое был Г. Два эпизода представляются особенно поучительными.

1. Поклонение золотому тельцу. - Подобно Адаму, Израиль был осыпан благодеяниями Божиими. Не за свою праведность (Втор.7. 7; 9. 4; Иез.16. 2-5), а единственно в силу Божией любви (Втор.7. 8), - ибо Израиль был не более и не менее "грешен", чем другие народы (ср Ис Нов 24. 2, 14; Иез.20. 7 сл, 18), - он был избран с тем, чтобы стать особым народом, народом по преимуществу среди всех народов земли (Исх.19. 5) и поставлен "первенцем" Божиим (4. 22). Чтобы освободить его от рабства Фараона и из земли Г. (той, где нельзя уже служить Ягве - Богу, см 5. 1), Бог совершил множество чудесных знамений. Но в то самое мгновение, когда Бог "вступает в союз" со Своим народом, связывает Себя с ним, вручая Моисею "скрижали Свидетельств" (31. 18 евр) об этом союзе, народ требует от Аарона: "сделай нам бога, к-рый бы шел перед нами" (32. 1). Несмотря на данные Богом доказательства Его "верности", Израиль находит Его слишком далеким, слишком "невидимым". Он не имеет веры в Него, предпочитает Ему такого бога, к-рый был бы "под рукой", чей гнев можно было бы успокаивать жертвоприношениями, - такого бога во всяком случае, к-рого он мог бы перевозить с места на место по своему усмотрению, вместо того, чтобы быть обязанным следовать за Ним и повиноваться Его повелениям (ср 40. 36 слл). Вместо того, чтобы "идти с Богом", он хотел бы, чтобы Бог шел с ним.

Таков "первородный" Г. Израиля, - отказ в послушании, являющийся на более глубоком уровне отказом верить Богу и отдавать себя Ему, - первый Г. упомянутый во Втор.9. 7 и к-рый в дальнейшем повторяется при каждом из бесчисленных мятежей "народа жестоковыйного". Так, в частности, когда Израиль впоследствии поддается искушению поклоняться "Ваалам" наряду с поклонением, воздаваемым Ягве. Это происходит всегда оттого, что он отказывается видеть в Ягве Того, К-рого одного "довольно", - Бога, давшего ему жизнь-существование, К-рому Одному он должен служить (Втор.6. 13; Мф 4. 10). И когда Павел пишет о лукавстве, свойственном Г. идолопоклонства даже у язычников, он без колебаний ссылается на этот первый Г. Израиля (Рим.1. 23 ; Пс.105. 20).

2. "Гробы прихоти". - Сразу после эпизода с золотым тельцом во Втор (9. 22) упоминается другой Г. Израиля, о к-ром впоследствии упоминает также Павел, представляя его типичным для "грехов в пустыне" вообще (1Кор.10. 6). Смысл этого эпизода достаточно ясен. Той пище, к-рую избрал и чудесно раздавал Бог, Израиль предпочитал еду по своему выбору: "кто накормит нас мясом?... Ныне душа наша изнывает; ничего нет, только манна в глазах наших" (Числ.11. 4 слл). Израиль отказывался предоставить Богу возможность вести его, не желал предаться Ему и сообразоваться с духовным опытом пустыни, входившим в тот же Божий замысел (Втор.8. 3; Мф 4. 4). Его жадность была удовлетворена; но, как и Адам, он познал, во что обходится человеку подмена путей Божиих своими собственными (Числ.11. 33).

III. УЧЕНИЕ ПРОРОКОВ

Таков именно назидательный урок евр народу, к-рый в дальнейшем Бог непрестанно повторял через Своих пророков. Так же, как человек, притязающий формировать свою личность только по своему хотению, может придти лишь к собственной погибели, народ Божий идет к упадку, как только он отклоняется от путей, предначертанных ему Богом: т. обр. Г. проявляется как важнейшее, в сущности - единственное, препятствие для осуществления замысла Божия относительно Израиля, препятствие Его царству, Его славе, на деле отожествляющейся со славой Израиля как народа Божия. Без сомнения, в этом отношении вождь, царь или священник несет большую ответственность за свои грехи, и понятно, что об этом говорится преимущественно, хотя и не исключительно. Г. Ахана остановил все войско Израиля под Гаем (Ис Нов 7), и очень часто ответственность за народные бедствия пророки возлагают на весь народ в целом: "Вот, рука Ягве не сократилась на то, чтобы спасать и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим" (Ис.59. 1).

1. Обличение греха. - Проповедь пророков в значительной степени состоит из обличения Г. как вождей (напр. 1Цар.3. 11; 13. 13 сл; 2Цар.12. 1-15; Иер.22. 13), так и народа: отсюда так часто встречающиеся в пророческих писаниях перечисления Г., обычно с более или менее прямыми ссылками на десять заповедей, причем в писаниях Мудрых этих ссылок еще больше (напр. Втор.27. 15-26; Иез.18. 5-9; 33. 25 сл; Пс.14; Притч 6. 16-19; 30. 11-14). Г. становится конкретной реальностью, и мы узнаем, к чему приводит отпадение от Ягве: к насилиям, грабительству, неправедному суду, лжи, прелюбодейству, клятвопреступничеству, убийству, ростовщичеству, попиранию человеческих прав, словом - ко всем возможным общественным беспорядкам. "Исповедь", изложенная в Ис 59, показывает, в чем конкретно заключаются "беззакония", создавшие пропасть между народом и Богом (59. 2): "преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем. Мы изменили и солгали пред Ягве и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и рождали из сердца лживые слова. И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти" (59. 12 слл). Задолго до этого Осия говорил то же: "Нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием" (Ос.4. 1 сл; Ис.1. 17; 5. 8; 65. 6 сл; Ам.4. 1; 5. 7-15; Мих.2. 1).

Урок этот имеет первостепенное значение: кто хочет сам созидать свою личность, независимо от Бога, делает это обычно за счет прав других людей, в особенности за счет малых и слабых. Псалмопевец говорит: "Человек, к-рый не в Боге полагал крепость свою" (Пс.51. 9), "вымышляет гибель" (ст 4), тогда как праведный "уповает на милость Божию во веки веков" (ст 10). И не на эту ли мысль наводило уже прелюбодеяние Давида (2Цар.12)? Этот эпизод, занимавший, как известно, такое значительное место в иудейском понимании Г. (ср Пс.50. 3 "Помилуй мя, Боже... "), выявляет и другую, не менее важную истину: человеческий Г. есть не только покушение на права Бога, он в некоем смысле ранит сердце Божие.

2. Грех как оскорбление Бога. - Конечно, грешник не может уязвить Бога в самом Его существе; вся Библия проникнута сознанием трансцендентности Бога и неоднократно упоминает о ней: "Совершают возлияния иным богам, чтобы огорчать Меня. Но Меня ли огорчают они? говорит Господь; не себя ли самих к стыду своему?" (Иер.7. 19). "Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему?" (Иов.35. 6). Согрешая против Бога, человек достигает только того, что губит самого себя. Бог дает нам законы не для Своего блага, а для нашего, "дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь" (Втор.6. 24). Бог Библии - не Бог Аристотеля, безразличный к человеку и к миру.

а) Хотя Г. не "уязвляет" Бога в самом Его существе, он Его ранит в той мере, в какой затрагивает тех, кого Бог любит. Так, "поразив мечем Урию Хеттеянина" и "взяв жену его себе", Давид наверно, полагал, что нарушил всего только права человека, к тому же не Израильтянина: он забыл о том, что Бог сделал Себя поручителем за права человеческой личности. Именем Божиим Нафан заявил ему, что он "пренебрег" Самим Ягве и будет соответственно наказан (2Цар.12. 9).

б) Более того, разделяя человека с Богом, единым источником жизни, Г. тем самым затрагивает Бога в Его любвеобильном замысле: "Мой народ променял славу свою на то, что не помогает... Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, к-рые не могут держать воды" (Иер.2. 11 слл).

в) По мере того, как библ. откр. обнаруживает глубины этой любви, оно помогает понять, в каком реальном смысле человеческий Г. может оскорблять Бога: как неблагодарность ребенка по отношению к самому любящему отцу (напр. Ис.64. 7) или даже матери ("забудет ли женщина грудное дитя свое?... но если бы она и забыла, то Я не забуду тебя" - Ис.49. 15), в особенности же как неверность жены, прелюбодействующей с кем попало и безразличной к непрестанно верной любви мужа: "Видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля?... И после того, как она все это делала, Я говорил: возвратись ко Мне. Но она не возвратилась... Возвратись, отступница, дочь Израилева!... Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив" (Иер.3. 6 сл, 12; Иез.16; 23).

На этом этапе откр. Г. представляется в основном как нарушение личных отношений, как отказ человека от любви Бога, К-рый страдает оттого, что Он не любим и от любви становится как бы "уязвимым". Это тайна любви, к-рая будет полностью открыта только в НЗ.

3. Средство от греха. - Пророки обличают Г. и показывают всю его тяжесть только для того, чтобы действеннее призывать к обращению. Ибо, хотя человек неверен, Бог остается верным всегда; человек отвергает Божию любовь, но Бог не перестает ему эту любовь предлагать; до тех пор, пока человек еще способен вернуться, Бог всячески к этому его побуждает. Как в притче о блудном сыне, все подчинено этому желанному, ожидаемому возвращению: "Вот, Я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих; и погонится за любовниками своими, но не догонит их и будет искать их, но не найдет и скажет: пойду я и возвращусь к первому мужу моему, ибо тогда лучше было мне, нежели теперь" (Ос.2. 6 сл; Иез.14. 11; ; др. )

И действительно, если Г. заключается в отказе от любви, то ясно, что он будет изглажен, снят, прощен только в той мере, в какой человек снова согласится любить и вернуться к Богу. Любовь по самому существу своему требует такого возвращения. Бог называет Себя "Богом ревнителей" (Исх.20. 5; Втор.5. 9; ; др. ), ибо ревность Его есть следствие Его любви (ср Ис.63. 15; Зах.1. 14); Он говорит, что только Он один дает сотворенному по Его образу человеку блаженство потому, что реальное блаженство человек может получить только от Него. Что же касается условий этого возвращения, они обозначаются словами пепел, исповедь, умилостивление, вера, прощение, покаяние (обращение), искупление.

Вполне понятно, что первое условие, поставленное человеку - отказаться от своеволия, предать себя в руки Божий, открыться Его любви, т. е. отказаться от того, что составляет самую основу Г. Но тут-то человек и замечает, что это как раз - вне его власти, Чтобы человек был прощен, недостаточно, чтобы Бог благоволил не отвергать его; нужно нечто большее: "Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся" (Плач.5. 21). Значит, Бог Сам идет искать рассеявшихся овец (Иез.34); Он даст человеку "новое сердце", "новый дух", собственный "Свой Дух" (Иез.36. 26). Это будет "новый завет", когда Закон будет написан уже не на каменных скрижалях, а в сердцах людей (Иер.31. 31; 2Кор.3. 3). Бог не ограничится предложением Своей любви и требованием нашей: "Обрежет Ягве, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Ягве, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Втор.30. 6). Псалмопевец, исповедуя свой грех, молит Бога, чтобы Он Сам "омыл" его, "очистил" его и "сердце чистое сотворил" в нем (Пс.50), в уверенности, что оправдание от Г. может осуществиться только через прямое действие Самого Бога, аналогичное творческому акту. Наконец в ВЗ возвещается, что эта внутренняя перемена человека, извлекающая его из Г., совершится благодаря принесению в жертву таинственного Отрока-Раба, о К-ром никто, до исполнения пророчества, не мог предугадать, Кто именно Он на самом деле.

IV. УЧЕНИЕ НЗ

В НЗ открывается, что этот Отрок, пришедший "освободить человека от Г. " (Ис.53. 11), не кто иной, как собственный Сын Божий. Поэтому неудивительно, что в нем Г. занимает не меньше места, чем в ВЗ, а в особенности, что полнота откр. о содеянном любовью Божией для победы над Г. дает возможность различить подлинное значение Г. и вместе с тем его место в общем замысле Божией Премудрости.

1. Иисус и грешники

а) Вероучение синоптических Евангелий с самого начала представляет Иисуса среди грешников. Ибо он пришел ради них, а не ради праведников (Мк 2. 17). Пользуясь выражениями, обычно применяемыми Иудеями того времени к снятию материальной задолженности, Он сравнивает отпущение грехов со снятием долга (Мф 6. 12; 18. 23 слл), что, конечно, не значит: Г. снимается механически, независимо от внутреннего состояния человека, открывающегося благодати для обновления своего духа и сердца. Как пророки и как Иоанн Креститель (Мк1. 4), Иисус проповедует обращение, коренное изменение духа, располагающее человека принять Божию милость, поддаться ее живительному действию: "Близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1. 15). Тем же, кто отказывается принять свет (Мк 3. 29) или считает, как фарисей в притче, что не нуждается в прощении (Лк.18. 9 слл), Иисус не может дать прощения.

б) Вот почему, как и пророки, Он обличает Г. всюду, где Г. имеется, даже у тех, к-рые считают себя праведными, поскольку они соблюдают предписания только внешнего закона. Ибо Г. - внутри нашего сердца, откуда "исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. Все это зло изнутри исходит и оскверняет человека" (Мк 7. 21 слл). Ибо Он пришел "исполнить закон" его полноте, а отнюдь не упразднить его (Мф 5. 17); ученик Иисуса не может довольствоваться "праведностью книжников и фарисеев" (5. 20); конечно, праведность, проповедуемая Иисусом в конечном итоге сводится к единой заповеди о любви (7. 12); но видя, как поступает Учитель, ученик постепенно научается, что значит любить и, с другой стороны, что такое Г., противополагающийся любви.

в) Он этому научается, в частности, слушая Иисуса, открывающего ему неисследимое милосердие Божие к грешнику. В НЗ трудно найти место, показывающее лучше, чем притча о блудном сыне, к-рая так близка и к учению пророков, как Г. ранит любовь Божию и почему Бог не может простить грешника без его раскаяния (Лк.15. 11-32). Более чем непослушание, к-рое можно предположить, - хотя на него намекает только старший брат, чтобы противопоставить его своему собственному послушанию (ср 29 сл) - отца "опечалил" уход сына, к-рый можно истолковать как волю не быть больше сыном, не дозволять больше отцу любить его действенным образом: сын "оскорбил" отца, лишив его своего сыновнего присутствия. Как может он "исправить" положение иначе, как своим возвращением, соглашаясь на то, чтобы с ним снова обращались как с сыном? Вот почему притча подчеркивает радость отца. Без такого возвращения никакое прощение невообразимо; вернее - отец простил с самого начала; но прощение действенно достигает греха сына только при его возвращении и благодаря ему.

г) Иисус открывает Своими действиями еще более, чем Своими словами, отношение Бога к Г. Он не только принимает грешников с той же любовью и с той же чуткостью, как и отец в притче (напр. Лк.7. 36 слл; 19. 5; Мк 2. 15 слл; Ин 8. 10 сл), не останавливаясь перед возможным негодованием свидетелей этого милосердия, так же неспособных его понять, как старший сын в притче (Лк.15. 28 слл). Но Он и непосредственно борется с Г. : Он первый торжествует над Сатаной во время искушения; в течение Своего общественного служения Он уже исторгает людей из того рабства диаволу и Г., каким являются болезнь и одержимость (ср Мк 1. 23), тем самым начиная Свое служение как Отрок Ягве (Мф 8. 16), прежде чем "дать душу Свою как выкуп" (Мк 10. 45) и "кровь Свою Нового Завета за многих излить в оставление грехов" (Мф 26. 28).

2. Грех мира. - Евангелист Ин. говорит не столько об "отпущении грехов" Иисусом - хотя это традиционное выражение известно и ему (20. 23; 1Ин 2. 12), сколько о Христе, "берущем на Себя грех мира" (1. 29). За отдельными действиями он различает таинственную реальность, их порождающую: силу, враждебную Богу и Его царству, к-рой противостоит Христос.

а) Эта враждебность проявляется прежде всего конкретно в добровольном отвержении света. Г-у свойственна непроницаемость тьмы: "Свет пришел в мир, и возлюбили люди больше тьму, чем свет; ибо были лукавы дела их" (Ин 3. 19). Грешник противится свету потому, что боится его, от страха, "чтобы не были изобличены дела его". Он ненавидит его: "Каждый, делающий злое, ненавидит свет" (3. 20). Это ослепление - добровольное и самодовольное, ибо грешник не хочет сознаться в нем. "Если бы вы были слепы, не имели бы греха. Ныне же вы говорите: мы видим. Г. ваш пребывает" (9. 41 - греч).

б) До такой степени упорное ослепление нельзя объяснить иначе, как тлетворным влиянием Сатаны. Действительно, Г. порабощает человека Сатане: Всякий, делающий Г., есть раб Г. (Ин 8. 34). Как хр-нин - сын Божий, так грешник - сын диавола, к-рый "сначала согрешил", и делает его дела (1Ин 3. 8-10). Среди же этих дел Ин. особо отмечает два - ч-убийство и ложь: "Он ч-убийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его - лжец" (Ин 8. 44). Ч-убийцей он был, навлекши смерть на людей (ср Прем 2. 24), а также и внушив Каину убить своего брата (1Ин 3. 12-15); и теперь он ч-убийца, внушая Иудеям убить Того, Кто говорит им истину: "Вы ищете Меня убить - Человека, Который сказал вам истину, а услышал Я ее от Бога... Вы делаете дела отца вашего... и хотите делать похоти отца вашего" (Ин 8. 40-44).

в) Ч-убийство и ложь порождаются ненавистью. Относительно диавола Писание говорило о зависти (Прем 2. 24); ап. Ин. без колебаний применяет слово "ненависть": как упорно неверующий "ненавидит свет" (Ин 3. 20), так Иудеи ненавидят Христа и Отца Его (15. 22 сл), причем под Иудеями здесь следует понимать - порабощенный Сатаною мир, всех, кто отказываются признать Христа. И эта ненависть на самом деле приводит к убиению Сына Божия (8. 37).

г) Таково измерение этого Г. мира, над к-рым Иисус торжествует. Ему это возможно потому, что Он Сам - без Г. (Ин 8 46; 1Ин 3. 5), "един" с Богом Отцом Своим (Ин 10. 30), чистый "свет", к-рого "тьма не объяла" (1. 5; 8. 12), истина, в к-рой нет и следа какой-либо лжи или лукавства (1. 14; 8. 40), наконец, и может быть в основном, - "любовь", ибо "Бог есть любовь" (1Ин 4. 8): во время Своей жизни Он не переставал любить, и смерть Его явилась таким делом любви, больше к-рого представить себе невозможно, она - "свершение" любви (Ин 15. 13; 13. 1; 19. 30). Оттого эта смерть и была победой над " Князем мира сего". Тот думал, что все предусмотрел и выиграет; но против Христа он не может ничего (14. 30) и оказывается "извергнутым вон" (12. 31). Христос победил мир (Ин 16. 33).

д) Доказательство этого не только в том, что Христос может "снова принять отданную Им жизнь" (Ин 10. 17), но, может быть, еще более в том, что к Своей победе Он приобщает Своих учеников: приняв Христа и благодаря этому став "чадом Божиим" (Ин 1. 12), хр-н "не делает Г. "... "потому что рожден от Бога"; более того, пока "семя Его" пребывает в нем (1Ин 3. 9), или, как выражается Павел, пока он "водим Духом Божиим" (Рим.8. 14 сл; Гал.5. 16) он "не может грешить" (1Ин 3. 9). Иисус "берет Г. мира" (Ин 1. 29), "крестя Духом Святым" (ср 1. 33), т. е. сообщая миру Духа, символизируемого таинственной водой, истекшей из пронзенного ребра Распятого, подобно источнику, о к-ром говорил Захария, "открывающемуся дому Давидовому для омытия Г. и нечистоты" (Ин 19. 30-37; Зах.12. 10; 13. 1) и к-рый видел Иезекииль: "и вот из-под порога Храма течет вода" и превращает берега Мертвого моря в новый рай (Иез.47. 1-12; Откр Ин 22. 2). Конечно, хр-н, даже рожденный от Бога, может снова впасть в Г. (1Ин 2. 1); но Иисус "есть умилостивление за Г. наши" (1Ин 2. 2), и Он дал Духа апостолам для того именно, чтобы они могли "отпускать грехи" (Ин 20. 22).

3. Богословское учение о грехе no an Павлу

а) Большее обилие словесных выражений позволяет Павлу еще точнее различать "грех" (греч amartia, в един, числе) от "греховных дел", чаще всего называемых, помимо традиционных оборотов речи, "согрешениями" (буквально падениями, греч paraptwma) или проступками (греч parabasiV), что, однако, нисколько не умаляет серьезности этих проступков, передаваемых иногда в русском переводе словом преступление. Так Г., совершенный Адамом в раю, - о к-ром известно, какое значение ему приписывает Апостол, - поочередно именуется "преступлением", "согрешением" и "непослушанием" (Рим.5. 14, 17, 19).

Во всяком случае, в учении Павла о нравственности греховный поступок занимает не меньше места, чем у Синоптиков, как это видно из перечней грехов, так часто встречающихся в его посланиях: 1Кор.5. 10 сл; 6. 9 сл; 2Кор.12. 20; Гал.5. 19-21; Рим.1. 29-31; Кол.3. 5-8; Еф.5. 3; 1Тим.1. 9; Тит.3. 3; 2Тим.3. 2-5. Все эти Г. исключают из Царства Божия, как это иногда и прямо говорится (1Кор.6. 9; Гал.5. 21). Притом в них наблюдается, как в аналогичных перечнях ВЗ, сближение полового распутства с идолослужением и с социальными неправдами (ср Рим.1. 21-32 и перечни в 1Кор, Гал, Кол, Еф). Следует также отметить значение, приписываемое ап. Павлом "любостяжанию" (греч pleoexia), т. е. желанию приобретать все больше (лат avaritia); ср в десяти заповедях запрещение незаконного "пожелания" (Исх.20. 17; Рим.7. 7). Павел не ограничивается сближением этого Г. с идолослужением - он их отожествляет: "любостяжание, к-рое есть идолослужение" (Кол.3. 5; Еф.5. 5).

б) Исследуя глубину греховных поступков, Павел указывает на их первопричину: они являются в греховной природе человека выражением и внешним проявлением силы, враждебной Богу и Его Царству, о к-рой говорил ап. Иоанн. Одно то, что фактически Павел только к ней применяет слово Г. (в един, числе), уже придает ей особую рельефность. Апостол тщательно описывает то ее происхождение в каждом из нас, то производимые ею действия, с точностью, достаточной, чтобы наметить в основных чертах настоящее богословское учение о грехе.

Эта "сила" представляется до нек-рой степени персонифицированной, так что иногда она как будто отожествляется с личностью "Сатаны, бога века сего" (2Кор.4. 4). Г. все же от него отличается: он присущ грешному человеку, его внутреннему состоянию. Введенный в человекий род непослушанием Адама (Рим.5. 12-19), а отсюда как бы косвенным обр. и во всю материальную вселенную (Рим.8. 20; Быт.3. 17), Г. вошел во всех людей без исключения, всех их вовлекая в смерть, в вечное отделение от Бога, к-рое отверженные испытывают в аду; без искупления все образовали бы "осужденную массу", по выражению блаж. Августина. Павел пространно описывает это состояние человека, "проданного греху" (Рим.7. 14), но еще способного "находить удовольствие" в добре (7. 16, 22), даже "хотеть" его (7. 15, 21), - и это доказывает, что не все в нем извращено, - но совершенно неспособного его "сделать" (7. 18), а значит - неизбежно обреченного на вечную смерть (7. 24), к-рая есть "возмездие" или, точнее, "конец", "завершение" Г-а (6. 21-23).

в) Такие утверждения навлекают иногда на Апостола обвинения в преувеличении и в пессимизме. Несправедливость этих обвинений в том, что высказыванья Павла не рассматриваются в их контексте: он описывает состояние людей вне влияния благодати Христовой; сам ход его доказательства принуждает его к этому, поскольку он подчеркивает всеобщность Г. и порабощенность им с единственной целью - установить бессилие 3акона и превознести абсолютную необходимость освободительного дела Христа. Более того, Павел напоминает о солидарности всего ч-ства с Адамом, чтобы раскрыть другую, гораздо более высокую солидарность, объединяющую все ч-ство с Иисусом Христом; по мысли Божией, Иисус Христос, как контрастный прообраз Адама, есть первый (Рим.5. 14); и это равносильно утверждению, что Г. Адама с его последствиями был допущен только потому, что Христос должен был над ними восторжествовать, притом с таким превосходством, что прежде чем излагать сходства между первым Адамом и Последним (5. 17 слл), Павел старательно отмечает их различия (5. 15 сл).

Ибо победа Христа над Г. представляется Павлу не менее блистательной чем Иоанну. Хр-н, оправданный верою и крещением (Гал.3. 26; Рим.3. 21; 6. 2 слл), совершенно порвал с Г. (Рим.6. 10); умерший Г-у, он стал новым существом (6. 5) со Христом умершим и воскресшим - "новой тварью" (2Кор.5. 17); он живет уже не по "плоти", а по "Духу" (Рим.7. 5; 8. 9), хотя он и может, пока продолжает жить "в смертном теле", вновь подпасть под власть Г. и "повиноваться ему в похотях его" (6. 12), если откажется ходить "по Духу" (8. 4).

г) Бог не только торжествует над Г. : Его многоразличная "Премудрость" (Еф.3. 10) достигает этой победы, используя самый Г. То, что было непреложным препятствием царству Божию и спасению человека, приобрело определенное значение в истории этого же спасения. Вот почему по поводу Г. Павел говорит о "премудрости Божией" (1Кор.1. 21-24; Рим.11. 33). В частности, размышляя о том Г., к-рый, без сомнения, оставил наиболее болезненную рану в его сердце (Рим.9. 2) и во всяком случае был соблазном его уму, - о неверии Израиля, он понял, что эта неверность, к тому же частичная и временная (Рим.11. 25), входила в спасительный замысел Божий относительно рода человеческого и что "Бог заключил всех в непослушание, дабы всех помиловать" (Рим.11. 32; Гал.3. 22). Оттого он и восклицает с благодарным восторгом: "О глубина богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы суды Его, и неисследимы пути Его!" (Рим.11. 33).

д) Но эта тайна Премудрости Божией, использующей для спасения человека даже его Г., нигде не открывается так ясно, как в Страстях Сына Божия. Бог Отец для того и "предал Сына Своего" на смерть (Рим.8. 32), чтобы поставить Его в условия, при к-рых Он мог бы совершить дело послушания и любви, самое великое, какое только можно себе представить, и тем самым осуществить наше искупление, первым перейдя из плотского состояния в состояние духовное. А обстоятельства этой смерти, предусмотренные, чтобы создать наиболее благоприятные условия для такого дела, все являются проявлением человеческого Г. : предательство Иуды, бегство Апостолов, трусость Пилата, ненависть иудейских народных властей, жестокость палачей и за всей этой видимой трагедией - Г. всех нас, для искупления к-рых Он умирает. Чтобы дать Ему возможность любить так, как ни один человек не любил никогда, Богу было угодно соделать Сына Своего доступным для ран, наносимых человеческим Г., подверженным злотворным последствиям той силы смерти, какой является Г., дабы благодаря этому делу наивысшей любви на нас распространились благотворные последствия живоносной силы, какой является Правда Божия (2Кор.5. 21). Вот до какой степени верно, что "любящим Бога... все содействует ко благу" (Рим.8. 28), - в это "все" включается даже Г.

SL

Ср. : ад ВЗ II - Адам - бедствие - богохульство - болезнь /исцеление - гнев - дело НЗ I 3 - добродетели и пороки - желание II - заблуждение - Закон В III 2 - добро и зло I 4, III - звери II 1 - земля ВЗ I 3, II 3 б - идолы II 2 - Искупление - исповедовать ВЗ 2, НЗ 2 - испытание/искушение - ложь - любостяжание ВЗ 2 - милосердие - мир (космос) НЗ I 2 III 0. 1 - наказания - неверие - ненависть I 1. 3, II - нечестивый ВЗ 1, НЗ 1 - одежда II 1 - одиночество I 2 - ожесточение - оправдание I - освобождение III 2 а - ответственность - пепел I - плен II - пленение I 2. 3 - печаль ВЗ 2 - плоть II - покаяние / обращение - послушание II 1, III - проказа I - проклятие - пророк ВЗ III 1, IV 1 - прощение - раб II - Сатана I, III - смерть - соблазн - совесть/сознание - сон II, III - страдание ВЗ II - страх Божий III - суд - судебный процесс I, II - тело I 1, 2, II 2- труд I 1, II - умилостивление - человек II, 1 - чистый ВЗ II